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Umani, cioè tecnici. Uno sguardo antropologico
Simone Morandini

Se consideriamo le modalità tramite le quali la riflessione teologica ha guardato alla tecnica e ai suoi impatti, troviamo talvolta toni sorprendentemente ingenui. È come se si oscillasse tra la celebrazione convinta dell’umana potenza che vi si manifesta – spesso immediatamente colta come partecipazione alla creatività di Dio[1] – e, al contrario, un atteggiamento di preoccupato stupore di fronte ai profondi mutamenti che essa via via introduce nelle vite degli umani. Ad accomunare i due stili, evidentemente differenti nella valutazione dei fenomeni in atto, non è difficile cogliere una percezione della tecnica come moderno sganciamento da un supposto rapporto “naturale” col mondo, che caratterizzerebbe invece fasi precedenti della storia dell’umanità. Si pensi in tal senso a un autore come Romano Guardini (1885-1968), certo non distratto rispetto alla complessità della modernità: nelle Lettere dal Lago di Como egli si chiedeva cosa restasse di umano nel contadino che abbandonava l’aratro tirato da buoi per passare all’uso di mezzi meccanici[2].
È chiaro, insomma, che in determinate fasi storiche (e forse tra queste anche la presente, almeno per alcuni autori) l’esigenza pressante di interrogarsi su specifiche novità tecniche emergenti ha prevalso sulla considerazione meditata di quella dinamica pervasiva della tecnica, che attraversa in realtà l’intero arco della presenza umana sul pianeta.
Un pensiero teologico che voglia misurarsi in modo non superficiale con tale plesso di questioni non può ormai esimersi, però, dal prendere sul serio la dimensione costitutivamente tecnica dell’umano, quale si dispiega attraverso l’intera nostra storia[3]. In tale direzione guarda il presente contributo, pur nella coscienza di una complessità e di un’ampiezza del tema che costringerà a procedere in modo essenziale, con elementi anche di grande rilievo che resteranno appena accennati.

1. Esseri culturali e quindi tecnici

Dire storia è in effetti ancora poco: dobbiamo in realtà risalire più indietro, a quella che abitualmente diciamo pre-istoria. Per farlo, occorre anche tematizzare un elemento che, nel suo intreccio con determinate caratteristiche bio-fisiche, ci qualifica come umani: la rilevanza della dimensione culturale, nel senso inteso dalle scienze biologiche[4]. Sono esse, infatti, a sottolineare come le informazioni che danno forma al nostro essere come viventi non vengono trasmesse solo per via genetica, ma anche tramite le interazioni che intratteniamo con l’ambiente e con gli altri viventi. È tale seconda modalità che diciamo culturale: una realtà non certo esclusiva della nostra specie, ma che solo in essa giunge a diventare centrale.
La paleoantropologia sta ancora esplorando, con raffinatezza crescente, la sequenza dei passaggi tramite i quali le dinamiche culturali sono giunte a imporsi come fattore dominante nella traiettoria evolutiva di homo sapiens. Certo, vi si intrecciano diversi fattori tra loro interconnessi: dall’elaborazione di un apparato fonetico sempre più capace di comunicazione efficace e diversificata, a una struttura sociale via via più complessa e ricca di interazioni, fino all’assunzione di una stazione eretta che lasciava libere le mani per usi diversi dalla locomozione. Una storia evolutiva complessa, dunque, che vede tra l’altro il progressivo allungamento del periodo di sviluppo postnatale e il graduale formarsi di strutture cerebrali complesse e articolate. Non è certo questa la sede per darne conto in maggior dettaglio; ciò che qui interessa evidenziare è soprattutto il dato di un umano in cui la trasmissione culturale delle informazioni si è ormai imposta come fattore determinante.
Per capire in che senso tale dato sia rilevante per la nostra traiettoria, va d’altra parte ricordato che il senso esteso di cultura cui ci stiamo riferendo dice di una trasmissione di conoscenza che è anche costitutivamente pratica, operativa, tecnica. Non a caso abbiamo sottolineato la rilevanza della disponibilità delle mani per l’agire: la capacità di manipolazione è centrale per lo sviluppo delle diverse tecniche. D’altra parte, è la crescente capacità di comunicazione della specie umana a permetterne la diffusione, in una dinamica che muove dalle tecnologie elementari (l’uso del fuoco o la lavorazione della pietra) fino a quelle della contemporaneità. E, d’altra parte, la stessa capacità tecnica consente di elaborare artefatti (o meglio, ormai, sistemi e strutture di artefatti... anzi, vere e proprie tecnosfere) che potenziano drammaticamente la nostra capacità di immagazzinare e condividere informazioni, determinando quindi una dinamica che progressivamente si rafforza e si accelera, assumendo forti componenti di irreversibilità.

2. Irreversibilità

La diffusione della tecnica si presenta al contempo come intrecciata, fin dalle prime fasi dell’evoluzione dell’umanità, con l’emergere di un’organizzazione sociale via via più complessa e cooperativa. Ci limitiamo in tal senso a citare due esempi, in mezzo a molti altri. Si pensi a quanto ha significato per i nostri remoti antenati il raggiungimento della capacità di controllare il fuoco; era la possibilità di un grande arricchimento della dieta e delle possibilità di vita, ma esigeva anche quel minimo di diversificazione dei ruoli necessario a custodirlo e utilizzarlo in modo efficace. Si pensi, ancora, alla rivoluzione agricola, che ha portato a un progressivo abbandono della vita nomade dei cacciatori-raccoglitori, favorendo il progressivo imporsi di forme più sedentarie e strutturate, con ritmi e ruoli più esigenti, definiti e ulteriormente differenziati. La nostra stessa forma corporea si è modificata nel corso di tali dinamiche e porta, quindi, le tracce dell’intreccio di biologia e cultura/tecnica che ci plasma[5].
Ma al progressivo sviluppo di tecniche si accompagna anche un impatto crescente dei sapiens sull’ambiente terrestre. Si pensi alle estinzioni di numerose specie di grandi mammiferi nelle aree via via occupate da quei sistematici cacciatori che erano i nostri progenitori; si pensi pure all’impatto dell’agricoltura sull’ambiente locale e globale, con dinamiche che già in ere precedenti alla nostra sembrano avere segnato la storia del clima.
Essere culturali e tecnici significa anche non essere limitati – come altri viventi – a una specifica nicchia ecologica, ma avere la capacità di allargare progressivamente i nostri possibili habitat, lasciando, però, al contempo tracce sempre più profonde su ognuno di essi. Non stupisce, in tal senso, il vasto dibattito in corso tra geografi e paleostorici circa la nozione di antropocene[6]: quando fissare l’inizio di quella fase della storia del pianeta in cui la nostra specie è ormai fattore principale nella dinamica biologica ed ecologica globale? Se vi è chi individua nelle esplosioni di Hiroshima e Nagasaki (1945) indicatori inequivocabili in tal senso, altri ritengono che non si possa fare a meno di risalire almeno alla rivoluzione agricola e ai suoi impatti globali.

3. La novità della scienza moderna

Se fin dai suoi primi passi, dunque, l’homo sapiens si caratterizza per le sue abilità tecniche, non possiamo, però, sottrarci al compito di segnalare alcuni passaggi che segnano svolte in tale dinamica, e tra di essi è impossibile non annoverare il costituirsi della scienza moderna. Non a caso Francesco Bacone (1561-1626) – più un alfiere che un vero protagonista della rivoluzione scientifica – ne perorava l’avvento perché l’umanità potesse riconquistare quel dominio sulla natura che era andato perso col peccato di Adamo: si trattava di acquisire una nuova capacità tecnica e operativa per migliorare concretamente l’umana esistenza[7].
Il suo sogno si dispiegherà solo gradualmente nei secoli successivi, portando però poi a risultati davvero impressionanti e allo sviluppo di tecniche in precedenza semplicemente impensabili. Si pensi a cosa ha significato, ad esempio, per lo sviluppo economico e sociale la comprensione della possibilità di accedere all’uso di fonti fossili di energia: era l’opportunità di disporre di riserve energetiche costituitesi in ere geologiche e ora utilizzabili per migliorare la qualità della vita, con impatti pervasivi. Basti citare l’introduzione della possibilità di riscaldamento e illuminazione delle abitazioni, che consentiva un diverso rapporto con il tempo, meno legato alle dinamiche stagionali, ma offriva anche una maggiore opportunità di disporre di spazi personali vivibili: la moderna cultura della privacy ha le sue radici anche là. La rivoluzione energetica ha, insomma, segnato un passo determinante nella costruzione di quella «natura seconda» che caratterizza il nostro essere tecnico, ma ha anche contribuito a modificare profondamente elementi importanti della nostra autopercezione in quanto umani.
In tale dinamica assume un ruolo chiave la disponibilità di potenza, assolutamente incomparabile rispetto a ere precedenti: oggi un semplice operaio, alla guida del suo trattore può ormai essere “potente come un faraone”, disporre cioè di una potenza meccanica paragonabile a quella di un esercito di schiavi. Non stupisce, allora, il pathos della libertà che caratterizza la modernità: è l’esperienza di scoprirsi svincolati dalle costrizioni della naturalità e liberi di sognare mondi diversi, tecnicamente e socialmente desiderabili. Neppure stupisce la centralità assunta da un soggetto umano che vede ormai la progettazione di novità, tecnica e sociale, come una possibilità qualificante del suo essere. Lo stesso progressivo emergere di forme democratiche di governo potrebbe essere significativamente collegato a tale prospettiva.
Ma tali dinamiche si intrecciano col progressivo sgretolamento di un paradigma antropologico ed etico centrato su una certa comprensione della categoria di natura: come pensare di mantenere una fonte di normatività in “ciò che è dato”, quando l’esperienza quotidiana dell’ingegnere e dello scienziato è proprio quella di un progressivo intenzionale spostamento delle frontiere della datità[8]? Difficile in particolare mantenere come riferimento una figura fissista del nostro posizionamento nel cosmo (con le connotazioni etimologiche di ordine e bellezza che caratterizzano tale termine), quando la tecnica sembra quotidianamente mettere nelle nostre stesse mani la possibilità di “costruire mondi”, spesso ben più ordinati rispetto alla violenza sperimentata nel mondo naturale[9].
Non stupisce allora che il Novecento abbia visto emergere anche nella teologia cattolica una «svolta antropologica», a disegnare un significativo spostamento di accento, peraltro esso stesso non privo di problemi, quanto ai luoghi cui riferirsi per parlare sensatamente di Dio[10]. E non a caso è proprio il Novecento il secolo in cui si realizza un simile passaggio: è anche la fase del definitivo passaggio da una scienza intesa come opera di pochi geniali esploratori, da cui possono emergere in alcuni casi tecniche applicabili, a una figura ben diversa. È la big science, opera costitutivamente collettiva che esige energie, personale e investimenti su scala ben diversa: si pensi oggi a una realtà come il CERN di Ginevra, resa possibile solo da una collaborazione sovranazionale. Qui, tra l’altro, l’applicazione tecnica non è solo un gradito sottoprodotto, ma spesso obiettivo diretto della ricerca, cui sempre più spesso si chiedono “ricadute” efficaci.

4. L’era dell’informazione

Ma la seconda metà del Novecento vede progressivamente emergere anche un’ulteriore rivoluzione tecnica: quella centrata sull’informazione: nuova grandezza protagonista del dibattito tra scienziati, tecnici ed economisti. La progressiva diffusione dell’informatica, con la stupefacente crescita della capacità elaborativa e l’abbattimento dei relativi costi collocano ormai sulla scrivania di ognuno di noi potenzialità di gestione di informazioni che una generazione fa avrebbero richiesto interi edifici e spaventevoli quantità di energia. La parola chiave non sarà più allora tanto la bruta potenza, quanto piuttosto la capacità di orientarla in modo sensato, raffinato, puntuale. Lo stesso sviluppo delle biotecnologie guarda in questa direzione, così come la diffusione negli ambienti di lavoro di nuovi paradigmi di smart economy, che permettono drammatici incrementi della produttività per addetto.
Già la sola evocazione delle due aree sopraindicate basta peraltro a evidenziare pure la dimensione contraddittoria dell’espansione tecnologica in atto, in termini di sicurezza, ma anche di impatti sul mondo del lavoro, sulle possibilità di occupazione, sul quotidiano stesso[11]. Un’ulteriore fase di passaggio, dunque, che pone forti interrogativi circa le modalità d’uso delle tecnologie e sui loro impatti; non a caso gli ultimi decenni hanno visto anche emergere una consistente e pervasiva riflessione nel campo dell’etica applicata, quale strumento concettuale per misurarsi in forma riflessiva e civilmente responsabile con gli interrogativi, crescenti e concretissimi, determinati in diverse dimensioni della nostra esistenza dalle novità tecnologiche[12].
Una cultura globale centrata sull’informazione non può, del resto, che favorire un’ulteriore, talvolta vertiginosa, accelerazione del mutamento tecnico, che investe ambiti sempre più ampi. Ciò risulta ancor più vero nel momento in cui emerge quella figura ormai ineludibile che è la rete, che fa dell’informazione un bene che si presenta come facilmente accessibile, quasi quotidiano, anche se talvolta le forme sono parzialmente ingannevoli. Si pensi ai diversi social media, che sembrano disegnare una tecnica “al servizio delle relazioni”, ma che talvolta si rivelano invece fattori di strumentalizzazione delle relazioni interpersonali nello spazio della tecnica. I trent’anni trascorsi dall’avvio del World Wide Web costringono a interrogarsi sul significato di tali realtà, pervasive e ricche di prospettive solo in parte esplorate. Si realizza qui quella convergenza dell’umano che Pierre Teilhard de Chardin (1881-1955) vedeva come passaggio determinante verso il «Punto Omega»[13]? Tocchiamo ormai concretamente con mano il senso di quella «famiglia umana» così centrale per Gaudium et spes? Oppure tali potenzialità sono invincibilmente inquinate da un’ambivalenza che rende insostenibili alcune forme di prossimità, così come in una tendenza alla disintermediazione talvolta socialmente devastante? La stessa democrazia, di cui abbiamo segnalato l’iniziale sintonia con un ethos della ricerca tecnico-scientifica, appare talvolta minacciata da tali dinamiche, ma qualcosa di analogo potrebbe dirsi per il senso del lavoro, talvolta come desoggettualizzato nel suo collocamento entro una complessità soverchiante.
Forse, però, il dato che più ci consente di cogliere alcuni spostamenti nel ruolo della tecnica sta in quell’insieme di tecniche (dalla robotica alla genomica, passando per le nanotecnologie) che consentono di sognare un potenziamento dell’umano e, anzi, tendenzialmente un suo superamento[14]. La parola postumano esprime il sogno di un’“evoluzione dell’evoluzione”, di un oltrepassamento di quel soggetto da cui la tecnica ha preso origine, per accedere per via tecnica a una realtà altra, a una singolarità disegnata dai diversi interpreti come promettente o minacciosa.
Attorno a tale prospettiva si concentrano interrogativi non meno complessi di quelli legati alla crisi ambientale, espressione di una pressione esercitata dalla specie umana sui limiti ecologici planetari che ha raggiunto livelli ormai insostenibili. Anche in essa la tecnica manifesta, peraltro, elementi di ambivalenza: è il nostro essere tecnico che fa di noi una “pericolosa” anomalia ecologica, ma è altrettanto vero che in assenza di un ulteriore, meglio orientato, sapiente, sostenibile sviluppo della tecnologia non possiamo sperare di superare in modo sensato la distretta presente.

5. Domande per la teologia

Quelli che abbiamo proposto finora sono, in realtà, soltanto schizzi per evocare una storia che meriterebbe di essere narrata con ben altra ampiezza. Speriamo, però, valgano almeno come indicazioni di una complessità multifattoriale che non può essere ignorata. Vorremmo allora concludere questo testo riprendendo brevemente ed esplicitando alcuni degli interrogativi per la teologia che già sono stati accennati qua e là.
Forse l’ambito cui più la teologia ha imparato a essere attenta è legato alla sostenibilità del futuro indicatoci dalla tecnica: a quali condizioni può essa realizzarsi? Quale tecnica, quale etica, quale immagine del mondo possono renderci capaci di sostenere gli orizzonti aperti dispiegatici dallo sviluppo tecnologico senza soffocarli chiudendo gli spazi di vivibilità sul pianeta? L’enciclica Laudato Si’ di papa Francesco ha offerto spunti preziosi in tale ambito, promuovendo l’approfondimento di temi che la teologia ha in più occasioni affrontato[15]; ve ne sono però altri, non privi di connessioni con essi, che meno sembrano frequentati.
Potremmo comprenderne la rilevanza evidenziando come la tecnica fosse inizialmente percepita quale pratica orientata alla “coltivazione della terra di Dio”, con una relazione sinergica, dunque, rispetto ai saperi religiosi: un orientamento che in qualche modo abbiamo colto anche nel pensiero di Bacone. Progressivamente, però, essa vive un processo di autonomizzazione da riferimenti teologici, fino a porsi come realtà completamente laica, talvolta percepita anzi come potenzialmente concorrenziale rispetto ad essi. Ne troviamo una chiara traccia nel linguaggio usato da alcuni bioeticisti (quasi sempre legati a mondi religiosi) nel confrontarsi con le tecniche di manipolazione genetica, accusate di essere espressione di un inaccettabile playing God. Altrettanto evidente, ma stavolta con intenzionalità positiva, la presenza di una rivendicazione della possibilità di essere “come dèi” nella riflessione di quegli autori che esplorano gli sfuggenti orizzonti di una futura immortalità, raggiungibile per via tecnica[16]. Ma si pensi anche a quell’ipotesi, questa davvero al limite della fantascienza, che vedeva Frank J. Tipler prospettare una sorta di futura ri-creazione ex machina del cosmo aldilà di un eventuale futuro big crunch terminale[17].
Si tratta evidentemente di figure davvero estreme, che si riverberano, però, anche in interrogativi molto più quotidiani, non certo limitati a pochi scienziati-intellettuali più o meno visionari. Non sono pochi coloro che si chiedono: cosa serve invocare Dio quando la salute è tutelata sempre meglio dalla medicina[18]? Che senso ha la preghiera quando sembra possibile indurre esperienze di tipo mistico per via tecnica o farmacologica? E come parlare in modo sensato di una realtà divina agente entro il mondo quando esso appare sempre meno «poroso»[19], sempre più interpretabile e trasformabile sulla base di un gioco di cause ed effetti tra fenomeni intramondani, che prescinde programmaticamente da riferimenti esterni ad essi?
Come disegnare allora orizzonti di senso che riconnettano la prassi tecnologica contemporanea a saperi del senso radicati in fasi della storia dell’umanità in cui il peso della tecnica era decisamente meno centrale? Come evitare una progressiva marginalizzazione del dato religioso da una realtà secolare che si vuole totalmente espressione dell’agire tecnico umano? Come elaborare una teologia capace di pensare l’agire tecnologico in forme che siano al contempo positivamente illuminanti nell’indicarne il senso e penetranti nel richiamarne le criticità?

6. Risposte?

Certo, si potrebbe rispondere semplicemente appellandosi al dato sociologico di una «città post-secolare»[20], che non vede affatto la presenza di meno religione, ma, al contrario, di più religioni (e magari anche di superstizioni di varia natura). Tale dato, indubbiamente reale e significativo, non vale però a esonerare la teologia dal misurarsi col plesso di domande precedentemente accennate.
Per il pensiero teologico occidentale non sarebbe accettabile la soluzione facile di un mero disaccoppiamento, che è qualcosa di ben diverso dalla necessaria distinzione, delle narrazioni religiose dall’immaginario tecnico-scientifico, come se esse potessero svilupparsi prescindendo dallo sviluppo del secondo. I rischi insiti in tale prospettiva sono, del resto, evidenti in quelle forme fondamentaliste di comprensione del religioso, che intrecciano un uso forte e spesso spregiudicato delle tecniche (comunicative e non solo) della contemporaneità col rifiuto programmatico delle visioni scientifiche del mondo in cui quelle stesse tecniche si radicano.
Il rapporto tra teologia e tecnologia disegna, dunque, una terra incognita, che è necessario esplorare, ma nella quale solo poche strade, peraltro molto diverse tra loro, sembrano per ora frequentate. Si pensi a quella, fin troppo diffusa, che vorrebbe guardare retrotopicamente all’indietro, ritornando a un concetto forte di natura, da utilizzarsi come potente strumento critico per discutere, ed esorcizzare, le sfide del mutamento tecnico. Altrettanto poco promettente appare, d’altra parte, a chi scrive la tentazione di installarsi senza riserve nello spazio della tecnoscienza, assunto come punto di partenza per un nuovo discorso teologico, quasi la cosmovisione che essa disegna potesse offrire facilmente nuovi approcci per il discorso su Dio[21].
Riteniamo, piuttosto, che occorra percorrere il fragile crinale di un pensiero capace di abitare criticamente il tempo della tecnica, cogliendone l’irreversibilità, ma anche l’ambivalenza, per ricercare le condizioni per una navigazione sapiente al suo interno. Un pensiero che sappia dire Dio nel tempo della tecnica, in forme “transdisciplinari” (secondo l’indicazione di Veritatis gaudium, n. 4c), ma senza dimenticare che egli si manifesta a noi prima di tutto in realtà umane elementari: una vita, una storia, una croce, in cui non sono certo le connotazioni tecniche a essere rilevanti.
La sfida va, dunque, affrontata con coraggio e speranza, valorizzando una ricca pluralità di risorse concettuali, ma anche con umiltà, consci del rischio e della difficoltà.


Nota bibliografica

L. Cavalli Sforza, L’evoluzione della cultura, Codice, Torino 2016; L. Dolza, Storia della tecnologia, il Mulino, Bologna 2008; R. Kurzweil, La singolarità è vicina, Apogeo, Milano 2013; P.J. Richerson - R. Boyd, Non di soli geni. Come la cultura ha trasformato l’evoluzione umana, Codice, Torino 2008; A. Ross, Il nostro futuro. Come affrontare il mondo dei prossimi vent’anni, Feltrinelli, Milano 2017.

[1] Paradigmatici in tal senso due testi ormai quasi classici come M.D. Chenu, Per una teologia del lavoro, Borla, Roma 1964 (or. 1955); H. Cox, La città secolare, Vallecchi, Firenze 1968 (or. 1965).

[2] Cf. R. Guardini, Lettere dal Lago di Como, Morcelliana, Brescia 1993 (or. 1927).

[3] In tal senso P. Benanti, La condizione tecno-umana. Domande di senso nell’era della tecnologia, EDB, Bologna 2016.

[4] Cf. J.P. Changeux (ed.), Geni e cultura. Rivestimento genetico e variabilità culturale. Simposio interdisciplinare del Collège de France, Paris, Sellerio, Palermo 2007.

[5] Cf. D. Lieberman, La storia del corpo umano. Evoluzione, salute e malattia, Codice, Torino 2018.

[6] Cf. S.L. Lewis - M.A. Maslin, Il pianeta umano. Come abbiamo creato l’Antropocene, Einaudi, Torino 2019.

[7] Sempre preziosa la lettura offertane in P. Rossi, I filosofi e le macchine. 1400-1700, Feltrinelli, Milano 2017 (or. 1962).

[8] Cf. G. Madhavan, Come pensano gli ingegneri. Intelligenze applicate, Cortina, Milano 2015.

[9] Non dimentichiamo come dopo Charles Darwin sia difficile mantenere l’immagine ingenua di una natura come realtà stabile e armoniosa. Emerge, piuttosto, la percezione di un dinamismo evolutivo, in cui gioca un ruolo chiave la competizione per le risorse; in tal senso cf. S. Morandini, Darwin e Dio. Scienza, etica e teologia, Morcelliana, Brescia 2009; P. Costa, Un’idea di umanità. Etica e natura dopo Darwin, EDB, Bologna 2007.

[10] Cf. G. Pattaro, La svolta antropologica. Un momento forte della teologia contemporanea, EDB, Bologna 1991.

[11] Particolarmente efficace nel disegnare scenari inquietanti modulati dalla tecnologia la serie Netflix Black Mirror (2011) giunta ormai alla quinta stagione.

[12] Cf. S. Morandini (ed.), L’etica negli ambiti di vita, Proget, Padova 2010; A. Fabris (ed.), Etiche applicate. Una guida, Carocci, Roma 2018.

[13] Cf. P. Teilhard de Chardin, Il fenomeno umano, Queriniana, Brescia 1995 (or. 1955).

[14] Cf. P. Benanti, The Cyborg. Corpo e corporeità nell’era del post-umano. Prospettive antropologiche e riflessioni etiche per un discernimento morale, Cittadella, Assisi 2012.

[15] Cf. S. Morandini, Teologia ed ecologia, Morcelliana, Brescia 2015; Id., Interpretare Laudato Si’: il movimento di un’enciclica, in «Studia Patavina» 63 (3/2016) 563-578.

[16] Cf. Y.N. Harari, Sapiens. Da animali a dèi. Breve storia dell’umanità, Bompiani, Milano 2017; Id., Homo Deus. Breve storia del futuro, Bompiani, Milano 2019.

[17] Cf. F.J.Tipler, La fisica dell’immortalità. Dio, la cosmologia e la risurrezione dai morti, Mondadori, Milano 1995: da notare che per tale ipotesi era centrale l’idea di un futuro collasso del nostro universo, culminante in un big crunch, oggi superata dalle ultime osservazioni, che parlano invece di un’espansione in via di accelerazione.

[18] Nelle forme leggere che lo caratterizzano, tale interrogativo trova spazio anche nel divertente film di W. Allen, Magic in the Moonlight del 2014.

[19] L’espressione viene utilizzata da C. Taylor, L’età secolare, Feltrinelli, Milano 2009.

[20] P. Costa, La città post-secolare. Il nuovo dibattito sulla secolarizzazione, Queriniana, Brescia 2019.

[21] Cf. C. Fanti - J.M. Virgil (edd.), Il cosmo come rivelazione. Una nuova storia sacra per l’umanità, Il Segno dei Gabrielli, San Pietro in Cariano (VR) 2018; V. Mancuso, Il principio passione, Garzanti, Milano 2014.


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