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La lettura sapienziale biblica: un'inculturazione mai conclusa
Giuseppe Bellia (†)

1. Ambiente storico e scienze umane

Per indagare il diveniente processo d’inculturazione presente nei testi biblici, l’approccio attraverso le scienze umane si è mostrato idoneo e produttivo. In particolare questo vale per i libri sapienziali d’Israele, che fondano la loro autorevolezza non sull’imponenza di teofanie o di oracoli profetici, ma sulla forza suasiva delle argomentazioni tratte dall’esperienza e dall’eredità culturale e teologica dei padri.
Le opere dei sapienti, riflettendo l’uomo di ogni tempo e di tutte le culture, si sottraggono in genere a una precisa configurazione storica come anche a ogni specifica ambientazione societaria. Gli scribi d’Israele, non diversamente dall’attività dei sapienti delle civiltà vicine, hanno conosciuto e dialogato con altre tradizioni culturali, insegnando ai giovani a guardare uomini, opere e giorni con altri occhi, senza mai rinunciare o sperdere la propria sapienza.
È quanto si cercherà di presentare in sintesi in queste pagine con le conoscenze acquisite dall’orientamento storico-antropologico, praticato nel “pentateuco” sapienziale, per cogliere quei tratti culturali che permettono di leggere il processo d’inculturazione espresso dall’ordito testuale dei vari libri[1].
L’approccio storico-antropologico è una metodologia composita che, seguendo i risultati convergenti delle interrogazioni sociologiche e antropologiche, unitamente ai dati della cultura materiale, permette di formulare una lettura attenta del processo d’inculturazione, ricostruendo una verosimile ambientazione storica e teologica. L’antropologo non s’interessa, perciò, delle fasi redazionali, ma considera i testi nella loro ultimità, dovendo entrare in contatto con la cultura dello scrivente per conoscere il progetto riordinatore, messo in atto dal redattore finale, per orientare e convincere gli ipotetici lettori. L’approccio storico-antropologico, in connessione con le ermeneutiche delle altre discipline, nuove e tradizionali, ricerca nei testi la presenza e la consistenza delle strutture cicliche di lunga durata che permettono la trasformazione, l’integrazione e il potenziamento dei valori identitari. Può così risalire dal tessuto testuale all’ambiente socio-culturale proprio del redattore, alla conoscenza dell’uomo storicamente segnato.
Per leggere in chiave storico-antropologica scritti densi di parabole, di metafore e di espressioni simboliche come sono i libri sapienziali, la riflessione che Paul Ricoeur ha mediato dalla lezione epistemologica delle «Annales d’Histoire Économique et Sociales», sul ruolo e il valore della «storia poetica», è certamente preziosa. Davanti a testi enigmatici sul piano documentario, la distinzione che Fernand Braudel fa del passato tra «tempo» e «durata», è quanto mai pertinente per cogliere, nel tempo medio, il lento strutturarsi del processo d’inculturazione[2].
Il percorso seguito in queste pagine si sviluppa in tre momenti: dopo una breve introduzione ai singoli libri, seguirà una sommaria presentazione dell’esplorazione sociologica che dal testo va alla società e dell’analisi antropologica che dalla società ritorna al testo per confluire nella lettura storico-antropologica, illustrandone i risultati riguardo al processo d’inculturazione.

2. Proverbi, l’esemplare primo libro dei sapienti

È considerato il libro sapienziale “archetipico”, frutto di un’abile mano redazionale che ha saputo registrare i molteplici fili dell’ordito testuale in una trama esemplare dov’è possibile osservare, insieme alla sua strategia compositiva, gli strati temporali dei diversi apporti sapienziali. La suddivisione in tre sezioni (Pr 1-9; 10-29; 30-31), è condivisa dalla maggioranza dei commentatori, mentre per la redazione ultima si ritiene che il lento processo di sedimentazione storico-culturale abbia raggiunto la sua forma finale intorno al periodo del secondo tempio, nell’oscura stagione del postesilio sadocita[3]. La tesi di chi voleva datare al tempo della monarchia l’antica raccolta salomonica (Pr 10-29), non riceve un valido sostegno.
L’indagine sociologica e antropologica, accanto allo scarso peso attribuito alla funzione profetica, sacerdotale e regale, fa emergere il sapiente come vero protagonista della vita comunitaria, come pedagogo interessato a tramandare ai giovani con i precetti di buon senso, la fede dei padri come affabile sapienza che procura benedizione e pace. La personificazione della Sapienza svolge una funzione di stimolo intellettuale, di orientamento morale e di ricerca religiosa. Il padre/maestro invita il giovane inesperto a fuggire l’antifigura dello stolto, disobbediente e spavaldo, succube di compagnie immorali, per ricercare, con tutte le sue forze, un rapporto personale, addirittura di tipo sponsale con l’amabile sapienza.
In conclusione, l’analisi storico-antropologica induce a pensare che la centralità assegnata alla parola e la stessa mediazione sociale e teologica assunta dallo scriba sia ipotizzabile in un ambiente religioso, molto distante dalla Gerusalemme teocratica del dopo esilio, dove attorno all’istituzionale templare la guardinga classe sacerdotale stava riorganizzando la vita religiosa e politica d’Israele. Solo lontano dallo “Stato del Tempio”, quindi in diaspora, laddove una qualche forma di “liturgia della Parola” cominciava ad affermarsi, preparandosi a rimpiazzare la centralità del culto sacrificale e il ruolo istituzionale della classe sacerdotale, era possibile fare spazio a innovative pratiche di osservanza (si veda il riferimento all’elemosina in Pr 3,27-28) e alla crescente funzione sociale e teologica dei sapienti. Tuttavia, anche se è probabile che la tradizione sapienziale fosse da qualche tempo intenta a interrogare la Torah e le scritture profetiche, producendo reinterpretazioni attualizzanti, non è provata l’esistenza di una vera e propria scuola. Il testo pur contenendo elementi tipici della lettura midrashica, non sembra fare allusione all’attività sinagogale, anche se in Pr 5,14 c’è un riferimento alla funzione legale esercitata «nel mezzo dell’assemblea e della comunità»[4].
Si può dunque ipotizzare il IV secolo come data più verosimile per la diffusione di un’incipiente prassi pre-sinagogale, facendo così coincidere la scrittura del libro con il tempo del lento avvio del processo di liturgizzazione della Parola, ancora dipendente dalle elaborazioni teologiche dei circoli deuteronomistici e a ridosso delle iniziative riformiste della classe sacerdotale del secondo tempio.

3. Giobbe o della dignità dell’uomo di fronte a Dio

Le traversie testuali del libro di Giobbe, da Gerolamo in poi, non hanno cessato di affaticare filologi, esegeti e traduttori: in molti punti il testo è oscuro o corrotto, e quasi un terzo presenta difficoltà a volte insormontabili. Questo ha condizionato la ricostruzione del quadro storico-letterario valutato ora come opera redazionale di un’unica mano, ora come frutto di molteplici fonti. Lo stesso genere letterario, definito di volta in volta una controversia tra sapienti, una disputa giudiziaria, un dramma o una lamentazione salmica, non aiuta a tracciare le coordinate spazio-temporali del libro. Autore, destinatari e data di composizione, secondo l’ipotesi comune, gravitano attorno al postesilio e per qualche studioso in un tempo più prossimo al primo periodo ellenistico. Davanti a una configurazione storica incerta, la lettura storico-antropologica, può cercare di far emergere alcuni tratti della culturologia propria del redattore finale.
In questa prospettiva, seguendo le coordinate di lettura sociologica e soprattutto antropologica, si coglie un’evoluzione teologica che segnala come la metamorfosi della fede in Giobbe compie una svolta storica. Nel libro, dall’inizio alla fine, l’inarrivabile e tremenda maestà divina è ipotizzata, sottintesa, mostrata o evocata e tuttavia Giobbe entra in una temeraria contesa giudiziaria con il suo immenso Dio (31,35-37). Lamenta una divinità alta e imponente, ma lontana e quasi assente, che incombe sull’uomo con il suo tremendo giudizio e, soprattutto, con il suo inviolato silenzio (37,22-24). Reticenza nella relazione conosciuta nella tradizione orante dei salmi, che soltanto Giobbe, con il suo ostinato grido, con la sua scandalosa e umanissima richiesta di giustizia, è riuscito a forzare[5].
Il libro si pone come un lucido e leale tentativo di risignificazione teologica ed esistenziale della fede ereditata. Il credente non poteva accontentarsi della spiegazione ripetitiva della tradizione sull’indefettibile controllo divino del mondo che una miope e spietata difesa dottrinale si affannava a confermare davanti alle ripetute sconfessioni della storia. Quegli elementi che nella predicazione profetica erano i tipici atti di accusa di Dio contro la durezza di cuore del popolo, diventano in Giobbe atto di denuncia del credente contro l’insensibilità di Dio stesso. Un Dio che assegna all’innocente la stessa sorte del malvagio, rivela tutta l’inaffidabilità e arbitrarietà dell’improvvido governo divino, obbligando la divinità a intervenire senza violare il mistero della sua inarrivabile santità. Lo scarto tra la retribuzione sperata e quella sperimentata rischiava di mettere in crisi lo stesso ordine del mondo (19,6-12), svuotando di ogni fondamento etico la stessa speranza del credente nella superiore e immancabile giustizia di Dio fino ad annullarla (14,19). L’intervento divino, per il redattore finale, si mostra rispettoso del mistero dell’uomo, della libertà della sua risposta di fede[6].
Lamentarsi di Dio con Dio è audacia da vero credente, è un atto di fiducia infinita, anzi è la scommessa più alta e rischiosa della fede, che impegna la santità e l’onore stesso di Dio a intervenire, provocando una vera ordalia cui nemmeno l’Onnipotente può a lungo sottrarsi. Sono critiche che sconvolgono l’impalcatura apologetica della teodicea tradizionale, ma nello stesso tempo pongono le basi per una nuova conoscenza di Dio, che solo una nuova rivelazione divina poteva donare dall’alto. Come s’intravede nel mirabile interludio sapienziale del capitolo 28. Il giusto è umiliato non per sua colpa, ma per quella strana scommessa che Yhwh ha fatto con Satana che tra i figli di Dio è il consigliere più caustico e diffidente oltre che lo spietato avversario dell’uomo (cc. 1-2). Nella relazione tra Giobbe e il suo Signore, il dubbio reciproco non serve però a legittimare l’esercizio perpetuo del sospetto, postula invece la gratuità assoluta della fede, che sola può provocare l’intervento di Dio.
Quello della relazione è dunque il “luogo” nel quale avviene una rivisitazione e una rinnovata e più illuminata comprensione dell’agire di Dio nella storia. Con Gustavo Gutiérrez possiamo dire che il mondo della retribuzione non è l’abitazione di Dio perché il Signore non è prigioniero di un calcolo retributivo. È nello spazio della gratuità, lieta e accogliente che Giobbe è invitato a entrare.

4. Qohelet: l’antropocentrismo della fede

Gli esperti sono d’accordo nel considerare Qohelet il testo maggiormente espressivo di quella crisi della sapienza che ha obbligato Israele a rivedere l’inadeguatezza della sua teodicea. La sfida, cominciata in modo appassionato e lancinante con Giobbe, davanti all’intollerabile silenzio di Dio e al proliferare saccente e indisponente delle teologie tradizionali, è ripresa dal Qohelet con taglio più laico e raziocinante. Certo, l’autore non è un ribelle, ma con realismo argomentato e con tono sereno o, se si vuole, con ironico e testardo disincanto, propone le sue riflessioni all’assemblea della comunità o, più verosimilmente, al ristretto qahal dei sapienti del suo tempo.
Le cose, secondo le ricostruzione dei critici, devono essere andate così. La scuola deuteronomistica prospettava una sapienza intesa come sistema chiuso, come esegesi globale dell’esistenza che, proprio la realtà, s’incaricava di smentire con la sua devastante quotidianità. L’uomo dell’ekklesìa non poteva più accettare una semplificazione teologica, non comprovata dall’esperienza, che insisteva a spiegare e giustificare le traversie e le fortune del presente come ferrea e meccanica conseguenza della condotta morale tenuta in precedenza. Andando ben oltre la parabola teologica del libro di Giobbe e la sua ibrida conclusione, Qohelet intendeva contestare quella diffusa concezione aprioristica che voleva stabilire, a tutti i costi, un rapporto diretto tra la fedeltà del credente alla Legge e la puntuale ricompensa di una tempestiva giustizia divina. Quale allora il contesto societario più idoneo e verosimile per descrivere l’ambiente storico di Qohelet?
Per le indagini socio-antropologiche, il tempo della redazione del libro di Qohelet sembra rispecchiare il tollerante governo dei Tolomei, intorno al terzo secolo a.C., mentre il luogo della datazione non manifesta concreti elementi strutturali per localizzare nella Gerusalemme del secondo tempio il dove del libro. Questa palese divaricazione degli indicatori temporali da quelli spaziali, contrasta con l’ambientazione geografica convenzionalmente assegnata da storici ed esegeti al libro, che si vuole composto in una Gerusalemme ormai fortemente pervasa dai furori di un ellenismo egemone.
Diversamente da quanto si pensa, l’ellenismo non è l’ultima forma di aggressione della grecità vincente ma rappresenta la particolare forma di inculturazione che le singole realtà geostoriche, da quella siriana a quella egiziana a quella della piccola Giudea, hanno prodotto rielaborando il nuovo della grecità esportata dai diadochi per non far obliare o compromettere le tradizioni e le istituzioni religiose proprie. In questo senso è plausibile parlare di Qohelet non come il prodotto letterario contaminato dall’impatto con l’antropocentrismo greco, ma come il testimone del tentativo di rielaborare il non senso della legittima ratio autonoma dell’uomo, conservando come polo positivo la continuità della fede nel timore di Dio[7].
Se il luogo di composizione è la capitale della Giudea, al tempo della forma istituzionale del Tempelstaat, sorprende non poco l’assenza nel testo di qualsiasi riferimento alla solida organizzazione teocratica di questo piccolo Stato-Tempio della provincia di Siria e Fenicia. Nel libro non c’è riscontro della centralità del «luogo santo», delle sue attività, del ruolo assiale della classe sacerdotale o comunque di tutto ciò che era connesso con il rigido sistema socio-religioso instaurato da Esdra e Neemia. Allo stesso modo non c’è alcuna traccia di relazione istituzionale o di tensione sociale tra la funzione svolta dal «venerato maestro di sapienza presso il popolo» e la guardinga autorità templare attenta alle riflessioni innovative di questo sconcertante scriba, che si proclamava figlio di Davide.
Per la lettura storico-antropologica lo statico e ingessato contesto gerosolimitano del terzo secolo a.C., non è idoneo a spiegare la culturologia del redattore, mentre semmai giustifica ampiamente quella dei due pii epiloghisti correttori, si deve allora ipotizzare l’esistenza di un giudaismo policentrico, da ambientare cioè non tutto dentro il pomerio urbano di Gerusalemme.
Qohelet non è dunque l’eterogeneo frutto delle incontenibili influenze ellenistiche, quanto piuttosto il luogo rivelatore del formarsi di un’audace forma d’inculturazione dell’ellenismo di matrice giudaica.

5. Il Siracide, dall’antica alla nuova sapienza

Il Siracide è l’unico libro del “pentateuco” sapienziale che non si presenta come anonimo oppure attribuito, con procedimento pseudepigrafico, a personalità gloriose del passato d’Israele, come Davide o Salomone. Conoscendo dello scritto di Ben Sira, oltre all’autore e al traduttore, anche lo scopo, i destinatari, il luogo e la data di composizione, l’indagine storico-antropologica era aspettata al varco della verifica più impegnativa. Le strutture sociologiche ipotizzate, le tipologie antropologiche soggiacenti e le modifiche di natura linguistica operate sul testo greco, avrebbero dovuto far convergere le indicazioni letterarie e teologiche verso una conferma del quadro storico-letterario conosciuto. Nell’impegnativo passaggio dall’austero contesto gerosolimitano al più esuberante ambiente cosmopolita della diaspora alessandrina, si poteva indagare con frutto sulla necessaria opera di inculturazione compiuta dal traduttore nella trascrizione linguistico-concettuale.
In realtà, l’approccio attraverso le scienze umane mostra che il Siracide è testimone e insieme protagonista di una più imponente e misconosciuta metamorfosi d’inculturazione: il lento e definitivo passaggio della conoscenza dell’insondabile volere divino dalla mediazione di giudici, re, profeti e sacerdoti, all’ascolto diretto e personale della Legge, più esattamente, del Libro dell’alleanza. Nel rapporto tra Dio e l’uomo s’introduceva così una mediazione oggettiva, legata al processo di oggettivazione della rivelazione in uno scritto e non più dipendente dall’autorevolezza soggettiva del mediatore. Il rivelarsi di Dio si consegnava all’autorità di un testo considerato necessario a mediare la volontà divina, attraverso l’attività sussidiaria d’interpreti competenti.
La conoscenza dell’alleanza, come sapienza uscita dalla bocca dell’Altissimo, al termine di questo percorso di svuotamento, di questa impressionante volontà di depotenziamento, consegnandosi alla debolezza di un’opera umana, diventando «libro» (24,23), poteva raggiungere in ogni luogo e circostanza il cuore del credente. Questa iniziativa di tipo pastorale, che rendeva accessibile il testo al popolo che non aveva istruzione (cf. Ne 8,3-8), era destinata a modificare la vita religiosa d’Israele, assegnando un ruolo liturgico alla lettura comunitaria della Scrittura, che in diaspora si poneva già in parallelo con il culto templare[8].
In questo clima emerge lentamente la comunità del libro che porterà a inglobare come terzo canone il complesso di opere che vanno sotto il nome di «Scritti» e costituiscono un insieme aperto di libri di varia provenienza scribale, senza un centro aggregante, in dialogo con la propria tradizione, ricordata dalla galleria dei giusti, dei re, dei profeti e dei figli di Aronne, fedeli alla alleanza (Sir 44-50)[9]. Il libro del Siracide, come opera bilingue, sarebbe allora la testimonianza più alta di questa mirabile fusione teologica tra religione ufficiale ed esperienza personale, che non ha paura di contaminare la cultura della comunità gerosolimitana con quella delle comunità della diaspora.
Questa trasformazione della relazione del credente con Dio, in un rapporto più interiorizzato e personale, non fu compresa dalla classe sacerdotale nei suoi effetti societari irreversibili. Il mutamento in atto era inarrestabile e avrebbe avuto delle ripercussioni sociali e religiose di vasta portata, come mostra il sorgere dei movimenti di spiritualità che contribuirono allo sviluppo del giudaismo del secondo tempio.

6. Sapienza, l’inculturazione compiuta/aperta

Il libro della Sapienza di Salomone, da tutti considerato un prezioso documento del giudaismo della diaspora alessandrina, è un’opera fascinosa ed enigmatica che, per la sua retorica filosofica e per la sua ermeneutica biblica, anche se presentata in una forma alta e, a tratti, scintillante, conserva non poche ambiguità. La qualità evocativa dei suoi riferimenti continua a ripresentare, nonostante la ricerca particolareggiata degli ultimi anni, questioni di carattere storico, letterario e teologico da decifrare. Difficoltà che in passato hanno prodotto letture parziali e, a volte, vere distorsioni ermeneutiche, tali da consigliare interpretazioni caute e ponderate, in linea con il consenso provvisorio raggiunto dalla critica.
Il percorso che aveva portato la ḥokmah semitica a diventare la sophia greca personificata, era cominciato nella tradizione sapienziale ebraica con «Donna Sapienza» di Pr 8 fino a giungere all’ardita speculazione teologica di Sir 24, e perciò non doveva urtare la sensibilità monoteistica dei giudei. Il libro della Sapienza conosce una gamma di generi minori (gnomico, diatriba, aporia, didattico e midrash), segnalando l’interesse e l’apertura dell’autore verso una tradizione intellettuale e linguistica, diversa dalla propria, che esibisce a un pubblico di competenti. Non può essere frutto di autodidattismo e postula l’esistenza di un centro culturale adeguato, ipotizzabile in istituzioni cittadine come il Ginnasio o il Museo[10].
L’apporto complementare di un’indagine condotta secondo le scienze umane ha permesso di scoprire i reali destinatari del libro. La lettura storico-antropologica, rivela che dietro il prisma della condanna di empi votati alla morte e di egiziani inospitali si possono individuare quanti si sono conservati fedeli alla tradizione religiosa dei padri, cui si contrappone un gruppo di apostati integrati. Una raffinata opera d’integrazione socio-culturale che accettava di adeguare, in Egitto, la reale condizione dei credenti alla situazione multiculturale delle metropoli imperiali. Il testo non aveva solo uno scopo consolatorio verso la parte più povera e depressa della comunità ebraica di Alessandria. Intendeva raggiungere quegli ellenisti sensibili a quel vivere secondo natura, accolto anche da un certo ambiente giudaico. Del resto, come sanno gli storici, ogni rivisitazione del passato è fatta sempre in funzione del presente[11].
La lettura storico-antropologica ha contribuito a determinare anche il tempo della composizione, individuando nel marcato simbolismo del sapiente-re la figura centrale della società supposta dal redattore. Questa figura, apprezzata anche dalla cultura filosofica del tempo, riassume in sé le caratteristiche della regalità biblica e della sapienza scribale, del mite sapiente greco e dell’illuminato dominatore ellenistico. Rifletteva la concreta organizzazione del potere amministrativo romano decentrato, che si configurava come una tollerante «comunità di póleis» intorno alla prima epoca imperiale[12]. L’esistenza di un’élite cittadina colta e prestigiosa, forse una corporazione accademica, un circolo culturale o filosofico come quello degli stoici, in quel tempo conosciuti come gli avversari più combattivi della decadenza idolatrica e dello stesso nascente culto imperiale, poteva essere il destinatario “laico” di quel discorso che il re-sapiente rivolgeva ai pagani suoi pari in sapienza. A questi non ebrei, è offerta una riflessione ricercata nella forma, quanto realistica e accattivante nel contenuto, al fine di guadagnare consenso alla causa giudaica. L’indagine esegetica e l’approccio storico-antropologico, mostrando la pluralità dei destinatari, rinviano a una data molto vicina alla fine del regno di Augusto[13].

7. L’inculturazione operata dai sapienti

L’utilità della lettura storico-antropologica sta nel fatto che il suo scopo non è di fare congetture ricostruttive del passato, ma di conoscere gli uomini, la loro vita, il loro mondo, così com’è trasmesso dallo scritto. Considera, pertanto, il testo biblico nella sua interezza formale valutandolo nella sua ultimità redazionale e nella sua peculiare configurazione canonica, per farci conoscere qualcosa dell’effettiva umanità e socialità trattenuta nell’opera di scrittura.
Il libro dei Proverbi poneva la base di una lenta e documentata inculturazione che in diaspora, lontano dal controllo regale e sacerdotale, poneva al centro il valore assoluto delle Scritture trasmesse ai padri e quindi della necessità di uno studio orante, del confronto, del dialogo. Il padre/maestro non comanda, non impone ma cerca di persuadere il figlio/discepolo a fidarsi della sapienza consegnata a Israele, rivisitata da quel vissuto esperienziale che in terra d’esilio si confrontava con gli innegabili valori ma anche con le rovinose seduzioni delle culture dominanti.
Giobbe e Qohelet, sono dei preziosi pezzi unici di scuole pregevoli che non hanno avuto seguito localmente. Hanno generato una peculiare e più matura sensibilità umana e religiosa che aveva assimilato l’antropocentrismo dei greci, vincente sul piano culturale oltre che militare. Giobbe non è nemmeno un ebreo eppure è il campione dell’autonoma dignità dell’uomo di fronte a una divinità santa, giusta ma distante e incomprensibile, sfidata da una fede che non demorde davanti a dottrine autorevoli, ma chiuse e ingessate (Gb 19,25-27).
Indicativo l’abbaglio sul presunto influsso esercitato dalla grecità sul pensiero e la scrittura di Qohelet, considerato l’esponente di punta della crisi della sapienza tradizionale di cui molto si è scritto. Il contesto socio-culturale lo rivela, invece, come l’espressione più lucida e leale dell’intelligenza credente, non arroccata nell’autoreferenzialità che, senza mai rinunciare al «timore di Dio», diviene l’espressione dell’ellenismo assimilato in terra d’Israele, di una sapienza laica che affrontava l’irrompere dell’antropocentrismo greco, affermando con una narrazione ironica che, alla fine, non c’era niente di nuovo sotto il sole (Qo 1,9).
Anche il prudente e rassicurante Ben Sira, una volta che le istituzioni della Giudea si erano stabilizzate sotto l’autorità sacerdotale e attorno alla centralità del tempio, non può sottrarsi a questa sapienza generata dalla parola di Dio data a Israele e tramandata dall’inculturazione operata dagli scribi. Dove si dava ascolto alla parola di Dio, si faceva spazio alla parola dell’uomo, generando quella mirabile pericoresi che farà accogliere la parola dell’uomo a Dio come parola di Dio stesso. Sapienza consegnata a Israele che fissa la sua dimora nel «libro dell’alleanza» (Sir 24,23). Percorso di assimilazione adulto, creativo, vincolato alla fede che l’autore del libro della Sapienza è capace di rivisitare i luoghi fondanti l’identità storica d’Israele, offrendoli alla cultura cosmopolita di Alessandria, alla luce di una ḥokmah ormai presentata linguisticamente e concettualmente come sophia aperta al futuro di Dio.
Il filo rosso che lega questi libri, come si è visto, è il primato indiscusso assegnato dagli scribi d’Israele alla Parola custodita da una comunità credente. Primato che testimonia quella progressiva opera d’inculturazione che, conservando a Dio tutta la sua libera, nascosta e trascendente santità, ha fatto propria la sapienza donata a tutti i popoli (Sir 1,9-10). Inculturazione paziente, progressiva che ha preparato Israele, ma anche il mondo greco-romano, ad accogliere nella «pienezza del tempo» (Gal 4,4), un autorivelarsi divino, ancora più imprevedibile e scandaloso.


Nota bibliografica


G. Bellia, Declino, nostalgia e recupero della paternità nelle Scritture. I differenti approdi di Tobit e Ben Sira e la novità cristiana, Il pozzo di Giacobbe, Trapani 2018; G. Bellia - A. Passaro (edd.), Il libro dei Proverbi. Tradizione, redazione, teologia, Piemme, Casale M. (AL) 1999; G. Bellia - A. Passaro, Il libro della Sapienza. Tradizione, redazione, teologia, Città Nuova, Roma 2004; A. Bonora - M. Priotto, Libri sapienziali e altri scritti, ElleDiCi, Leumann (TO) 1997; W.P. Brown, Qohelet. Per una riflessione a metà tra fiducia e sospetto, Claudiana, Torino 2012; G. Chifari, La via della sapienza e del discernimento. L’ascolto nel libro dei Proverbi, EMP, Padova 2019; P. Gutiérrez, Parlare di Dio a partire dalla sofferenza dell’innocente. Una riflessione sul libro di Giobbe, Queriniana, Brescia 20184; L. Mazzinghi, Il Pentateuco sapienziale. Proverbi, Giobbe, Qohelet, Siracide, Sapienza. Caratteristiche letterarie e temi teologici, EDB, Bologna 2012; S. Pinto, Proverbi e Siracide. Introduzione e commento, EMP, Padova 2019; G. Ravasi, Qohelet. Il libro più originale e “scandaloso” dell’Antico Testamento, San Paolo, Cinisello B. (MI) 2012.



[1] Per la bibliografia sul metodo storico-antropologico applicato al pentateuco sapienziale, rimando a G. Bellia, Il contesto umano della Parola. Per un’interpretazione integrata delle Scritture, San Paolo, Cinisello B. (MI) 2012.

[2] Per il lettore volenteroso, consiglio la lettura di P. Ricoeur, La memoria, la storia, l’oblio, Raffaello Cortina, Milano 2003; e su Fernand Braudel si veda J. Le Goff (ed.), La nuova storia, Mondadori, Milano 1990; P. Burke, Una rivoluzione storiografica, Laterza, Roma - Bari 19995.

[3] Cf. R. Albertz, Storia della religione nell’Israele antico. II. Dall’esilio ai Maccabei, Paideia, Brescia 2005, 588-592; Bellia, Il contesto umano, 140-163.

[4] Cf. G.W. Buchanan, Midrashim pré-tannaïtes. À Propos de Prov. I-IX, in «Revue Biblique» 72 (1965) 227-239; L.I. Levine, La sinagoga antica.1. Lo sviluppo storico, Paideia, Brescia 2005, 43.

[5] Giobbe si rivolge a Dio con nomi arcaicizzanti per far posto, dopo il discorso nel vortice d’aria, a una relazione sigillata dal «tu». Per i nomi della tradizione, cf. 6,4; 9,2s.14-24.32-35; 13,3.7-11.13-19; 16,7-17; 19,6-12.21s; 23,1-17; 24,1; 27,2-6.

[6] «Il suo lamento e la sua protesta non furono mai più grandi della sua fiducia e della sua speranza»: G. Gutierrez, Parlare di Dio a partire dalla sofferenza dell’innocente. Una riflessione sul libro di Giobbe, Queriniana, Brescia 1986, 169.

[7] J.A. Loader, Polar Structures in the Book of Qohelet, De Gruyter, Berlin 1979, 24; G. Ravasi, Qohelet, Paoline, Cinisello B. (MI) 1988, 190-191.

[8] Secondo Albertz, Storia della religione, 601-602, la struttura cultuale sinagogale univa elementi di microculto della religiosità privata ed elementi di macroculto della religiosità ufficiale.

[9] «L’impossibilità di riportare a unità gli “Scritti”, è il dono ermeneutico e teologico consegnato da questi libri alle future comunità bibliche»: D.F. Morgan, Between Text and Community: The «Writings» in Canonical Interpretation, Fortress Press, Minneapolis 1990, 71.

[10] P. Wendland, La cultura ellenistico-romana nei suoi rapporti con giudaismo e cristianesimo, Paideia, Brescia 1986, 82-108.

[11] Cf. A. Momigliano, Les fondations du savoir historique, Les Belles Lettres, Paris 1992.

[12] Elio Aristide, Elogio di Roma § 92, così definisce l’organizzazione sociale dell’impero.

[13] G. Scarpat, Libro della Sapienza, Paideia, Brescia 1999, 258-264.


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