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Imparare camminando. L'esperienza di Gesù
Gilberto Depeder

Cresce lungo il cammino il suo vigore,
finché compare davanti a Dio in Sion.

(Sal 84,8)

Camminare è ben più che una delle tante metafore possibili per esprimere l’esperienza dell’umano vivere, come il presente fascicolo cerca nel suo complesso di evidenziare. Vorrei provare qui a cercarne riscontro nell’esistenza terrena di Gesù di Nazaret, nella convinzione che la sua esperienza di uomo – quest’uomo singolare che è il Figlio di Dio – possa essere efficacemente rivisitata e assaporata nella sua concretezza e dinamicità, e quindi anche nel suo intrinseco valore teologico e soteriologico, mediante una presa in esame del suo effettivo camminare, secondo quanto ci è testimoniato dalla narrazione evangelica.
Dove concentrare la nostra attenzione, in questa ricerca per forza di cose limitata e sintetica? Un possibile itinerario, di primo acchito, potrebbe essere quello suggerito dal terzo Vangelo, visto il forte rilievo riservato da Luca al cammino di Gesù verso Gerusalemme (cf. Lc 9,51-19,27). Preferisco, invece, prendere le mosse dal Vangelo di Marco: per le sue caratteristiche di originalità narrativa, infatti, questo Vangelo non soltanto può essere assunto proficuamente come paradigmatico nel delineare l’identità di Gesù di Nazaret, compresa ed esibita a partire dalle relazioni via via intessute con i diversi personaggi del racconto[1], ma può aiutarci anche a mettere a fuoco i tratti fondamentali dell’esperienza di Gesù, in chiave storico-dinamica e non deduttiva, ripercorrendo il concreto snodarsi del suo camminare.

1. Esperienza: questione di cammino

Nell’etimologia della parola «esperienza», risulta assai istruttivo il riferimento al verbo latino ex-per-iri (andare-da-attraverso), in quanto suggerisce chiaramente la realtà dinamica di un percorso, di un cammino coinvolgente e innovativo che riguarda tutta la vita e l’intera persona, come emerge del resto anche nel tedesco Erfahrung (da fahren = viaggiare), a differenza dell’immediatezza del vissuto suggerito dal termine Erlebnis (da leben = vivere)[2].
Accenniamo soltanto all’importanza che è venuta ad assumere in teologia la categoria di esperienza, grazie soprattutto alla lezione balthasariana. Nella proposta dell’autore svizzero, a differenza dell’«empirico» (la mera percezione passiva presa isolatamente) e dello «sperimentale» (il risultato di espedienti gestiti e prodotti dal soggetto), l’«esperienziale» indica il modo secondo cui la persona si coglie globalmente, in relazione con se stessa, con gli altri, con il mondo e con Dio[3]. Parlare di esperienza di Gesù significa, pertanto, puntare l’attenzione sulla concretezza e pregnanza della sua vicenda storica, che ha conosciuto un progressivo apprendistato del “mestiere di uomo”; significa chiedersi che cosa egli abbia sperimentato nella realtà drammatica di una storia intessuta di incontri e scoperte, emozioni e decisioni, fino all’esito della morte di croce; significa riscoprire come e che cosa egli abbia imparato, nell’esercizio di una libertà storicamente situata, capace di rivelare e realizzare la regalità di Dio nella storia.
Il nostro obiettivo è, dunque, quello di rintracciare propriamente in itinere i tratti fondamentali dell’esperienza di Gesù. Per quanto il racconto evangelico ce lo consentirà, seguiremo il cammino realmente percorso da Gesù lungo le strade e i villaggi della Galilea, mentre raggiunge le regioni circostanti, passa attraverso il deserto, costeggia la riva del lago, chiama alla sequela, si ritira sul monte, si dirige in Giudea, giunge a Gerusalemme, è consegnato e condotto al supplizio, precede nuovamente i suoi in Galilea.
Il possibile guadagno di un tale percorso risulta essere duplice: da un lato, si supera un limite evidente della cristologia classica, soprattutto neoscolastica, che si riferiva alla «storia di Gesù» quale mero presupposto apologetico del discorso teologico; occorre ribadire, invece, il valore propriamente teologico e soteriologico dell’intera vicenda storica di Gesù di Nazaret, situata all’interno di un preciso contesto culturale-religioso nel quale spicca con tratti di forte originalità, per cui la sua personale esperienza – le parole e le azioni, la libertà filiale e la radicale pro-esistenza – è «il luogo dell’effettuale rivelazione della verità di Dio e dell’uomo»[4]. Dall’altro lato, e conseguentemente, non soltanto si può constatare l’esistenza di un raccordo tra ciò che Gesù ha vissuto e quanto il credente è chiamato a sua volta a far proprio, ma si deve aggiungere che precisamente ciò che Gesù ha vissuto/sentito/sperimentato costituisce un riferimento normativo ed esemplare per il cristiano di sempre. In altri termini, il cammino di Gesù diventa – per grazia, cioè nello Spirito – il cammino del discepolo.
È ancora Hans Urs von Balthasar che esprime efficacemente la tonalità di fondo di tale rapporto, quando parla di «accordatura cristiana», nel senso che in Gesù l’esperienza religiosa del credente riceve una nuova fondamentale determinazione: poiché «Dio si è offerto al mondo nella forma del Figlio suo», allora «il nostro sentire e la nostra esperienza di Dio hanno la loro misura giusta nel sentire e nell’esperienza di Cristo, nella maniera in cui egli lasciò che fosse Dio stesso a misurare la sua esperienza di Dio, nella maniera cioè in cui egli stesso fece questa esperienza e la lasciò determinare e filtrare dall’obbedienza»[5]. Ecco quindi che il «sentire di Cristo», cioè la sua «esperienza di Dio» umanamente vissuta e storicamente maturata nel rapporto con gli uomini e con il mondo nella forma dell’obbedienza filiale, ci può essere restituita da una rilettura del cammino stesso di Gesù, intendendo tale espressione non in senso puramente metaforico, ma in modo molto concreto e dinamico.

2. Il cammino di Gesù nel racconto di Marco

I primi passi di Gesù già adulto, situati da Marco nel contesto della predicazione di Giovanni, sono percorsi decisamente verso il basso. È il paradossale cammino di abbassamento di colui che, presentato nel titolo solenne del Vangelo come «Cristo, Figlio di Dio» (Mc 1,1), discende dal villaggio collinare di Nazaret fino alla depressione geomorfologica del fiume Giordano («Venne da Nazaret di Galilea e fu battezzato nel Giordano da Giovanni»: 1,9). Un cammino che lo porta verso uno dei punti più bassi della superficie terrestre, a indicare una reale immersione nell’umanità dolente e prostrata («Si facevano battezzare… confessando i loro peccati»: 1,5b), ma anche una profonda effettiva solidarietà con quelle persone, le quali, accorrendo da tutta la regione circostante, più intensamente che altrove esprimevano l’attesa di un intervento salvifico da parte di Dio, l’anelito al perdono e alla liberazione. Qui, Gesù fa esperienza in prima persona («vide»: 1,10) dei cieli che si aprono e dello Spirito che discende verso di lui, unitamente alla «voce dal cielo», anch’essa rivolta dal Padre direttamente a lui: «Tu sei il Figlio mio, l’amato: in te ho posto il mio compiacimento» (1,11). Mediante l’avverbio «subito», che nel lessico marciano indica non solo una ravvicinata successione temporale, ma ancor più un’irresistibile mozione dovuta all’urgenza storico-salvifica, ecco che lo Spirito sospinge Gesù nel deserto, dove rimane per quaranta giorni, «tentato da Satana» (cf. 1,12s.)[6]. L’esperienza di Gesù impatta fin dall’inizio il potere del male e la realtà della tentazione, che caratterizzerà l’intero suo ministero, fino alla fine, e che egli imparerà ad attraversare alla luce dell’attestazione ricevuta subito prima dal Padre. Questa autoconsapevolezza filiale, plasmata dallo Spirito disceso al battesimo e maturata poi nella preghiera appartata con il Padre, come appuntato da Marco in tre momenti cruciali del racconto (cf. 1,35; 6,46; 14,32-41), si profila già essere ciò che caratterizza e qualifica il nucleo vitale dell’esperienza di Gesù.
Il ritorno in Galilea, con la proclamazione del lieto annuncio della vicinanza del regno di Dio e l’invito a cambiare direzione alla propria vita («convertitevi e credete nel Vangelo»: 1,15), presenta Gesù intento a camminare a più riprese lungo la riva del lago («passando lungo il mare di Galilea»: 1,16; «andando un poco oltre»: 1,19), mentre osserva presumibilmente a lungo e con attenzione il lavoro dei pescatori: dalla fase iniziale, nel momento in cui «gettavano le reti in mare» (1,16), al momento finale, mentre «nella barca riparavano le reti» (1,19)[7]. Da qui la chiamata dei primi quattro discepoli, il cui esito è espresso in modo tanto conciso quanto eloquente («lo seguirono»: 1,18; «andarono dietro a lui»; 1,20), a indicare non solo lo stile di apostolato itinerante di Gesù, ma anche il fatto che l’istruzione stessa dei discepoli avveniva spesso durante il cammino, come evidenziano emblematicamente i tre annunci della passione, pronunciati «per la strada» (8,27; cf. 9,30s.; 10,32-34).
In molte altre occasioni, è proprio la strada, o comunque il camminare esplicitamente menzionato, il luogo imprevedibile e sempre nuovo in cui Gesù incontra le più svariate persone: molti vengono o sono condotti da lui per essere guariti (cf. 1,40; 5,2.22-23.25-27; 6,56; 7,32; 8,22; 9,17; 10,46), altri ne contestano l’operato durante il cammino (cf. 2,23s.; 8,11); Levi viene chiamato «passando» per via (2,14) e l’uomo ricco gli corre incontro «mentre andava per la strada» (10,17)[8]. Sta di fatto che Gesù, nella prima parte del suo ministero che ha in Cafarnao il principale punto d’appoggio, percorre in maniera assidua i villaggi e le campagne della Galilea (cf. 1,38s.; 6,6b.56; 9,30). In questa fase, la riva del lago rimarrà riferimento privilegiato della sua predicazione itinerante (cf. 2,13; 3,7; 4,1)[9].
A tal proposito, è interessante notare i ripetuti spostamenti in barca, dall’una all’altra riva, per raggiungere e lasciarsi sempre di nuovo incontrare da situazioni drammatiche di bisogno (l’indemoniato gerasèno: 5,1; Giàiro: 5,21), oppure per prendere le distanze dall’entusiasmo di coloro che hanno ricevuto un segno (la folla, congedata dopo la seconda moltiplicazione dei pani: 8,10) o che invece ancora lo pretendono (i farisei, lasciati con un profondo sospiro a causa della loro incredulità: 8,13). Per incoraggiare i discepoli affaticati nel remare e con il cuore indurito, Gesù addirittura andrà verso di loro «camminando sul mare» (6,48).
In alcune circostanze, l’evangelista annota la salita di Gesù sul monte, luogo biblico della stipulazione dell’alleanza e dell’intimità con Dio, quindi particolarmente indicativo della maturazione della sua esperienza religiosa, nella presa di coscienza della direzione che andava assumendo la sua missione, in conformità alla volontà del Padre: la prima volta vi sale per costituire il gruppo dei Dodici, associati più strettamente a sé (cf. 3,13); la seconda volta vi si ritira per pregare, dopo aver costretto i discepoli a sottrarsi al plauso della folla, congedata da lui solo (cf. 6,46); la terza volta porta con sé tre testimoni privilegiati, davanti ai quali «fu trasfigurato» (9,2). A ciò aggiungeremo tra poco la salita più lieve, ma certo non meno importante e faticosa, al monte degli Ulivi.
Dal canto suo, il discepolo è chiamato a un reale percorso di sequela dietro a Gesù, connotato dal verbo tecnico «seguire» (ἀκολουθέω), molto frequente nel racconto marciano. Ricorre anzitutto in occasione della chiamata dei primi discepoli (Simone e Andrea «lasciarono le reti e lo seguirono»: 1,18; Levi «si alzò e lo seguì»: 2,14) e poi, a metà del Vangelo, a segnare un nuovo e sconcertante inizio dell’insegnamento di Gesù, tale da richiedere una scelta rinnovata nella sequela, libera e responsabile: «Se qualcuno vuol venire dietro a me, rinneghi se stesso, prenda la sua croce e mi segua» (8,34)[10]. Il fatto che tale svolta del cammino dovesse risultare particolarmente ostica agli orecchi dei discepoli è rimarcato dal riapparire dello stesso verbo in occasione del terzo annuncio della passione: «Gesù camminava davanti a loro ed essi erano sgomenti; coloro che lo seguivano erano impauriti» (10,32). Lo ritroviamo infine nella scena dell’arresto, dopo l’abbandono di tutti, in riferimento al ragazzo che «lo seguiva [συνηκολούθει]» (14,51) cinto di un lenzuolo, poi lasciato cadere per fuggire via nudo.
Continuando la nostra sintetica rassegna, vediamo che il cammino di Gesù si spinge anche oltre i confini della Galilea, dalla regione di Tiro e Sidone fino al territorio della Decapoli (cf. 7,24-31), da Betsaida a Cesarea di Filippo (cf. 8,22-27), per rientrare poi in Galilea e dirigersi verso la Giudea; tutte tappe molto importanti, connotate da reazioni emotive forti per lui stesso e per coloro che incontra, nelle quali si coglie in filigrana uno sviluppo e una maturazione sia dell’esperienza religiosa di Gesù, venuto per salvare tutti in quanto Figlio del Padre[11], sia dell’esperienza di sequela dei discepoli. Dopo aver raccolto con stupore l’anelito di liberazione delle genti straniere e aver offerto loro segni di salvezza, eccolo dirigersi decisamente verso Gerusalemme (cf. 10,32), non senza passare per Gerico (10,46).
Giunto alla città santa, si recherà più volte al tempio, per osservare, scacciare, discutere, insegnare (cf. 11,11.15.27; 12,35), sperimentando la durezza di cuore e l’ostilità crescente delle autorità religiose, che a più riprese lo metteranno alla prova e cercheranno di catturarlo e di farlo morire. Si allontanerà definitivamente dal tempio con la predizione della sua distruzione (cf. 13,1s.) e, dopo il passaggio a Betania con l’unzione premonitrice (cf. 14,3-9), salirà per l’ultima volta a Gerusalemme (cf. 14,17).

3. Imparare camminando: l’esperienza filiale di Gesù

Nelle ultime ore della vita di Gesù, il racconto marciano non presenta più verbi di movimento che abbiano lui come soggetto[12]; non è più Gesù che va/cammina dove vuole, ma sono gli altri – i soldati, la folla, i capi dei sacerdoti – che, a più riprese, lo fanno andare («condussero»: 14,53; 15,16.20.22; «portarono via»: 15,1) dove vogliono.
Tra queste azioni imposte dagli uomini, nelle quali non scompaiono affatto la libertà e la piena consapevolezza di Gesù, spiccano i riferimenti alla realtà della consegna: egli si pone a tutti gli effetti nelle mani degli uomini, evitando la fuga e la possibilità di sottrarsi alla condanna e andando invece incontro alle estreme conseguenze di tale atteggiamento. Mentre fa questo e alla radice di tutto, però, Gesù sceglie liberamente di esprimere fino alla fine, in modo tutt’altro che passivo, il senso di una vita interamente spesa a servizio degli uomini («prendete, questo è il mio corpo… questo è il mio sangue dell’alleanza, che è versato per molti»: 14,22.24); senza imporre mai l’immagine di un Dio vendicativo, ma rivelando piuttosto il volto di un Dio che è Padre, al compimento della cui volontà egli per primo si abbandona pienamente. Tutto ciò è espresso efficacemente dal verbo «consegnare» (παραδίδωμι), che assume un significato pregnante nel contesto della passione. Esso viene a esprimere da un lato il potere degli uomini su Gesù: il tradimento di Giuda, prima macchinato (cf. 14,10s.), poi preannunciato (cf. 14,18-21), infine realizzato (cf. 14,41s), e quindi la consegna dell’arrestato da parte dei capi dei sacerdoti a Pilato (cf. 10,33d; 15,1.10) e da parte di questi alla folla (cf. 15,15); d’altro lato, spicca per tre volte l’impiego da parte di Gesù stesso della forma passiva del verbo: nel secondo e terzo annuncio della passione («il figlio dell’uomo viene consegnato nelle mani degli uomini»: 9,31; «il figlio dell’uomo sarà consegnato ai capi dei sacerdoti e agli scribi»: 10,33b) e al momento dell’arresto («il figlio dell’uomo viene consegnato nelle mani dei peccatori»: 14,41). Si tratta di un passivo divino, a indicare chiaramente che la profonda intelligenza degli eventi e gli ultimi passi del cammino terreno del «figlio dell’uomo»[13] sono non già in balia del potere del male o del volere degli uomini, bensì nelle mani di Dio, il suo Abbà.
È precisamente in questa intensa e originalissima coscienza filiale che tocchiamo il nucleo vitale dell’esperienza di Gesù, come rivela drammaticamente la preghiera al Getsemani. Recatosi qui con i discepoli dopo la cena, per tre volte Gesù si allontana, va «un po’ innanzi» (14,35) rispetto a dove essi si fermano, oppressi dalla stanchezza e dalla tristezza, verso il luogo dove solo lui può giungere, nell’intimità della relazione filiale con il suo Abbà, alla cui volontà, ancorché con sofferta fatica («cominciò a sentire paura e angoscia»: 14,33), completamente si abbandona: «Abbà! Padre! Tutto è possibile a te: allontana da me questo calice! Però non ciò che voglio io, ma ciò che vuoi tu» (14,36).
La lettera agli Ebrei esprimerà icasticamente la verità di questi eventi in termini di obbedienza (ὑπακοή):

Nei giorni della sua vita terrena egli offrì preghiere e suppliche, con forti grida e lacrime, a Dio che poteva salvarlo da morte e, per il suo pieno abbandono a lui, venne esaudito. Pur essendo Figlio, imparò l’obbedienza dalle cose che patì (Eb 5,7-8).

È l’intera esistenza terrena di Gesù, passata attraverso un ricco e dinamico percorso esperienziale di cui abbiamo tracciato le linee fondamentali, spinta fino all’esito estremo nel dono della vita per gli uomini in conformità al volere e all’amore del Padre, che può essere espressa in termini di obbedienza. Questo atteggiamento, «che non dice soltanto attivo compimento della volontà del Padre, ma, prima di tutto, ascolto e accoglienza di lui, delle sue parole e opere, della vita stessa che come tale viene dal Padre»[14], è ciò che Gesù ha imparato lungo l’intero cammino della propria vita[15]. In questa luce è da leggere anche il grido di abbandono «Dio mio, Dio mio, perché mi hai abbandonato?» (15,34), al culmine della prova vissuta da Gesù nella consegna totale di sé[16].
Del resto, la consapevolezza che il proprio cammino non finiva e non falliva con la consegna nelle mani degli uomini, ma che in quell’obbedienza all’Abbà trovava il suo compimento, a partire dal quale sarebbe stata possibile una rinnovata sequela, emergeva in maniera limpida e incisiva nell’assicurazione rivolta da Gesù ai discepoli nel tragitto dal Cenacolo verso il monte degli Ulivi: «Vi precederò in Galilea» (14,28). Proprio così poté aprire loro (e a noi) la possibilità di un nuovo cammino: egli stesso l’aveva inaugurato quando «camminava davanti a loro» (10,32), mentre il racconto marciano scioglieva progressivamente il segreto messianico, in favore di una percezione più chiara e un insegnamento più esplicito sul destino del figlio dell’uomo sofferente; così infine assicurerà alle donne, il mattino di Pasqua, il giovane al sepolcro: «Egli vi precede in Galilea» (16,7).

Nota bibliografica

G. Angelini et al., La figura di Gesù nella predicazione della Chiesa, Glossa, Milano 2005; M. Bove, In cammino con Gesù. L’itinerario dei Dodici nel Vangelo di Marco, Ancora, Milano 2011; N. Ciola, Gesù e l’esperienza religiosa di Dio/Abbà nello Spirito, in I. Sanna (ed.), Gesù Cristo speranza del mondo. Miscellanea in onore di Marcello Bordoni, PUL-Mursia, Roma 2000, 237-255; S. De Marchi, Gesù. I primi trent’anni. Un’indagine biblico-narrativa, Cittadella, Assisi 2014; Gesù nella sua terra, in «CredereOggi» 34 (5/2014), n. 203; Giovanni Paolo II, Udienza generale L’esperienza del Padre in Gesù di Nazaret (3 marzo 1999), in Insegnamenti di Giovanni Paolo II, LEV, Città del Vaticano 2002, 457-460; J.P. Meier, Un ebreo marginale. Ripensare il Gesù storico. 3. Compagni e antagonisti, Queriniana, Brescia 2003; R. Penna, Gesù di Nazaret e la sua esperienza di Dio: novità nel giudaismo, in «Lateranum» 65 (1999) 481-505.


[1] Sulla nozione di identità narrativa, cf. P. Ricoeur, Sé come un altro, Jaca Book, Milano 1993, 201-262; per una ripresa teologica del tema, in particolare per come l’identità narrativa di Gesù traspaia nel racconto marciano, cf. A. Gesché, Dio per pensare. Il Cristo, San Paolo, Cinisello B. (MI) 2003, 82-139; S. De Marchi, Cristologia e racconto nel Vangelo di Marco, in «Rassegna di Teologia» 54 (2013) 517-555.

[2] Cf. A. Fabris, Esperienza e mistica, in A. Molinaro - E. Salmann (ed.), Filosofia e mistica. Itinerari di un progetto di ricerca, Pontificio Ateneo Sant’Anselmo, Roma 1997, 13-28.

[3] Cf. soprattutto H.U. von Balthasar, Gloria. Una estetica teologica. I. La percezione della forma, Jaca Book, Milano 1975, 203-336. Cf. già J. Mouroux, L’esperienza cristiana. Introduzione a una teologia, Morcelliana, Brescia 1956. A seguire, in Italia, cf. G. Moioli, L’acquisizione del tema dell’esperienza da parte della teologia e la teologia della «spiritualità» cristiana, in «Teologia» 6 (1981) 145-153; Id., Spiritualità, fede, teologia, in «Teologia» 9 (1984) 117-129.

[4] È quanto ribadisce il recente filone della «fenomenologia di Gesù»: A. Bertuletti, Il significato di una formula inconsueta, in «Teologia» 23 (1998) 241-247. Per un punto della situazione e una panoramica bibliografica, mi permetto di rimandare a G. Depeder, La singolarità di Gesù Cristo. Indagine nella cristologia italiana contemporanea, EMP-FTTR, Padova 2013, 366-370.

[5] Von Balthasar, Gloria. I, 233.

[6] Il sintetico resoconto di Marco viene sviluppato come noto da Matteo e Luca mediante il racconto di tre tentazioni particolari, che vertono a loro volta sull’identità filiale di Gesù, su come egli senta e intenda vivere la propria relazione con il Padre («Se tu sei Figlio di Dio…»: Mt 4,3.6; Lc 4,3.9). Gesù risponde attingendo unicamente alla Scrittura, esprimendo così tutta la propria fiducia nell’adempimento delle promesse del Dio d’Israele.

[7] La scarsa familiarità degli abitanti dell’antica Palestina con il mare li induceva ad attribuire tale appellativo al maggiore bacino di acqua dolce d’Israele: il lago di Tiberiade, o di Genesaret, chiamato appunto anche mare di Galilea. Se nella Bibbia il mare simboleggia sovente le forze oscure del male, dalle quali solo il Signore può salvare, ciò vale in particolare per Marco, che menziona più di ogni altro evangelista (ben 19 volte) questo termine. Così Gesù, passando lungo la costa e osservando il mestiere di quegli uomini e la loro dimestichezza con il mare, li chiama per coinvolgerli nella propria missione di annuncio e instaurazione della regalità di Dio: «Vi farò diventare pescatori di uomini» (Mc 1,17), nel senso di trarli dalla morte alla vita, dall’essere in balìa del male all’essere partecipi del regno.

[8] Il racconto di Marco presenta altresì la predicazione e l’attività taumaturgica di Gesù in casa: sia essa l’abitazione di Simone e Andrea (cf. 1,29; 2,1; 9,33), oppure di qualche altro personaggio di cui si fa menzione (cf. 2,15; 5,38; 7,24; 14,3). Altre volte però (cf. 7,17; 9,28; 10,10) «lo schema delineato nel Vangelo di Marco di un insegnamento ai discepoli in casa si rifà a una situazione successiva della comunità e in particolare alla catechesi comunitaria che funge da modello o forse già anche alla comunità domestica»: J. Gnilka, Gesù di Nazaret. Annuncio e storia, Paideia, Brescia 1993, 216, nota 15.

[9] Cf. G. Urbani, Gesù e il suo lago, i porti e una barca, in «CredereOggi» 34 (5/2014) 91-100.

[10] Si tratta in questo caso di un appello rivolto unitamente alla folla e al gruppo dei discepoli, dopo che Pietro si era messo d’inciampo al cammino indicato da Gesù («cominciò a insegnare loro che il Figlio dell’uomo doveva soffrire molto…»: 8,31), sentendosi rispondere perentoriamente con un monito a riprendere il posto del discepolo: «Va’ dietro a me, Satana!» (8,33). Altre volte il verbo «seguire», riferito di norma a Gesù (unica eccezione, 14,13), riguarda la folla (2,15; 3,7; 5,24; 11,9), le donne di Galilea (15,41), il gruppo dei discepoli (6,1; 10,28), il gruppetto dei tre (5,37), il ricco riluttante (10,21), il cieco Bartimeo (10,52), il pauroso Pietro (14,54).

[11] «Questi è il Figlio mio, l’amato» (9,7), proclama ancora la voce del Padre, quando Gesù, in seguito al primo annuncio della passione e alla conseguente esplicitazione delle condizioni della sequela, sale con Pietro, Giacomo e Giovanni sull’alto monte, dove «fu trasfigurato [passivo divino] davanti a loro» (9,2). Gesù matura una visione universalistica della propria missione, e quindi la decisione di salire a Gerusalemme con la prospettiva della passione fino al dono estremo della vita, alla luce di una chiara coscienza filiale nei confronti di Dio.

[12] Unica importante eccezione, come vedremo tra poco, il preannunciato «precedere» (προάγω) i discepoli in Galilea di Mc 14,28 e 16,7.

[13] Pur non potendoci soffermare adeguatamente sul tema, ricordiamo che l’appellativo «figlio dell’uomo», che ricorre significativamente nei tre luoghi appena citati e altre dieci volte in Marco, lascia trasparire efficacemente l’originalità dell’esperienza religiosa di Gesù: non è infatti un titolo attribuito da altri, ma esprime dinamicamente, di fronte alle attese e pretese messianiche degli uomini, siano essi amici e seguaci o avversari e accusatori, il punto di vista di Gesù, il sentimento fondamentale con cui egli partecipa alla vita, la consapevolezza che va maturando di sé, in relazione alle Scritture d’Israele che assume in modo creativo, nei confronti degli uomini, che orienta a un più corretto messianismo, di fronte a Dio della cui autorità regale si sente partecipe come figlio. Cf. R. Vignolo, «Il Figlio dell’uomo» - ovvero il chiaroscuro della «figura» preferita da Gesù, in G. Angelini et al., Fede, ragione, narrazione. La figura di Gesù e la forma del racconto, Glossa, Milano 2006, 215-254.

[14] P. Coda, Il Logos e il nulla. Trinità religioni mistica, Città Nuova, Roma 2003, 164.

[15] Dovremmo aggiungere che questo è anche ciò che Gesù ha da insegnare a noi, al nostro cammino e alla nostra esperienza di vita. Se, infatti, l’inno prepaolino di Filippesi, analogamente a Eb 5,8, presenterà l’intero dinamismo della vita di Gesù in termini di obbedienza («facendosi obbediente fino alla morte e a una morte di croce»: 2,8), Paolo esorterà i cristiani ad assumere questo stesso profondo sentire (φρονεῖν): «Abbiate in voi gli stessi sentimenti di Cristo Gesù» (Fil 2,5). Cf. F. Manzi, Fil 2,6-11 ed Eb 5,5-10: due schemi cristologici a confronto, in «Rivista Biblica» 44 (1996) 31-64.

[16] «Il grido di Gesù […] non va inteso come un’attestazione di disperazione, bensì come il rivolgersi e l’affidarsi a Dio anche nella prova estrema ch’egli sta sperimentando. L’esperienza reale dell’abbandono (testimoniata dal lancinante “perché?” e dal rivolgersi semplicemente a Dio e non all’Abbà – come Gesù aveva fatto ancora nel Getsemani) è inscindibile dall’affidamento totale di Gesù a Dio. Sono come due facce di una medaglia che è tutt’uno»: Coda, Il Logos e il nulla, 167-168.


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